Р.В.Мних

ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ

“Толкъ – учение, которому последует некотрое число людей,

удалившихся от общепринятых начал веры” -


Полный церковно-славянский словарь

(сост. Священник магистр Г.Дьяченко), т.2, репр., Москва, 1998, с.725

“Verstehen hei?t, ich kann w?gen und erw?gen, was der andere denkt“ –

«Понимать – это значит, я могу взвешивать и рассуждать о том, что думает другой»
H.-G.Gadamer (Gadamer-Lesebuch, 1997, S.107)

Данное моё сообщение спровоцировано желанием продолжить разговор, начатый А.В.Домащенко в статье “Об интерпретации и толковании” (см. 1; далее все цитаты из статьи даются с указанием только страницы), поэтому высказанные здесь соображения могут быть понятыми только на фоне текста указанной статьи.
Отмечу по необходимости, что в современных герменевтических исследованиях мы постоянно наталкиваемся на попытки каким-то образом разграничить разные подходы к изучению литературного произведения/1/, кроющиеся за словом «герменевтика»: будь то «эгзегеза и герменевтика» П.Рикера (см. 2), или два подхода к «бесконечности текста» – две интерпретации У.Эко (см. 3), или просто «герметизм» и «рационализм» произведения. Статья А.Домащенко, как мне кажется, с одной стороны, вписывается именно в эту традицию (попытка развести понятия, которым соответствуют разные подходы к пониманию, я бы даже сказал – «разное понимание понимания»). С другой стороны, однако, мысли, высказанные в сообщении «Об интерпретации и толковании», особенно на фоне приводимых в нем в качестве примеров художественных текстов, свидетельствуют о такой методологии высказывания (трудно сказать – литературоведческого или собственно философского ?), когда смысл ищется не в произведении, и не в языке произведения, а в потоке Речи (в данном случае – русской) как таковой.
Затронутая в упомянутой статье проблема имеет два уровня. Во-первых, как уже отмечалось, вопрос касается терминологии, то есть разграничения двух терминов (за которыми, конечно же, стоят два разных подхода к слову). И если бы проблема касалась только терминологии, то можно было бы расширить значение и смысл слова «интерпретация» до границ захватывающих и собственно толкование. Однако сложность ситуации состоит в том, что затрагиваемый вопрос имеет второй уровень, отражающий, как пишет в выводе об этом автор, «два разные состояния сознания» (с.95).
Учитывая опять-таки культурную традицию, предложенное в статье А.Домащенко разграничение «двух разных состояний сознания» можно было бы обозначить соответственно как филологическая и философская герменевтики. И тогда по идее толкование соотносилось бы с философской герменевтикой (и с проблемой понимания «субъекта»-бытия и «объекта»- сущего), а интерпретация – с герменевтикой филологической (то есть с проблемой такого бытия, которое «стало» сущим, «осуществилось», воплотилось в художественном слове текста). В таком контексте, как я думаю, с филологической герменевтикой соотносится теория целостности художественного произведения и ее неоплатоническая традиция, открывая тем самым перспективу для диалога; ведь для философской герменевтики мир предстает неким универсальным текстом (книгой), для герменевтики филологической, наоборот, художественный текст предстает миром (ср. в этом плане замечания Пятигорского А. — 4, ). Сложность однако в том, что пафос статьи выражает дискриминацию интерпретации и своего рода «оправдание» толкования (хотя в сообщении речь идет о художественных произведениях, опирается автор на тексты художественных произведений, а не на другие формы бытия человеческого духа).
Такая ситуация и вызвала нижеследующие мои мысли. Теперь ad rem.
Изучение текстов Аристотеля и его влияния на европейскую философскую традицию, показывает, что именно он является отправной точкой европейского рационализма и его смысловой основы — логики. В таком аспекте важно признание самого Аристотеля в конце трактата «О софистических опровержениях»: “Что касается настоящего учения, то дело обстояло не так, что частью оно было заранее разработано, а частью нет: в наличии не было ровно ничего…Что же касается учения об умозаключениях, то мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил ” (5, с.594). Конечно же, перевод самих текстов Аристотеля (на арабский и позже на латинский), функционирование этого перевода в европейской культуре, наконец, популяризация текстов Аристотеля Боэцием составляют отдельную проблему. И замечание Хайдеггера (см. Домащенко А., с.91) о том, что “римское мышление перенимает греческие слова без соответствующего им равноизначального опыта того, что они говорят, без самого греческого слова”, относительно в том смысле, что любое “перенимание” иноязычного слова чревато потерей “равноизначального опыта” (приобретенного данным словом в родном языке). Другого пути для усвоения чужого слова не существует в природе, ибо язык не может заимствовать чужое слово со всей, свойственной этому слову в родном языке, семантикой и символикой, тем более – со значениями, которые слово приобретает в “бытийственной” Речи. Я уже не говорю о том, что сам статус термина для слова ограничивает его семантику (об этом постоянно помнит Аристотель в своем учении об умозаключениях), и такое ограничение делает возможным перевод терминологии на другой язык без существенных потерь.
В русле этих мыслей становится понятным, скажем, невозможность адекватного перевода “истинного” содержания статьи А.Домащенко не только на какой-либо из западноевропейских языков, но даже на “соприродные” славянские. И в данной ситуации речь идет собственно не о переводе и его проблемах, но о том, что в границах другого языка мысли, высказанные в упомянутой статье, «беднеют», теряют всю широту значений, ибо теряют «соприродную» связь с языковой средой своего бытия. Их восприятие возможно только путем рационализирования, путем передачи собственно рационального смысла, то есть в принципе тем путем, против которого выступает А.Домащенко.
Попытаюсь объяснить это на примере языков, мне достаточно близких. Слово “толкование”, как правило, по-украински приобретет форму “тлумачення”, и весь комплекс смыслов, связанный со значением слова “толки” в русском языке, в такой ситуации пропадает сам по себе (поворачиваясь в сторону символики слова “тлум”): “толки роковые” по-украински “фатальні пересуди” (или “фатальні поголоски”). Возможная этимологическая “соприродность” слов (“толки” и “тлум”) в данном случае не меняет сути объяснения. Соответственно по-польски “толкование” – это “t?umaczenie” (польское слово одновременно будет обозначать и собственно толкование, и перевод); “толки роковые” по-польски можно перевести как “gadanie fatalne”. Но есть ли в такой ситуации возможность адекватно передать смысл связи толкования с “толками роковыми”? Думаю нет. Правда, для объяснения сути отмечаемой связи (и соответственно смысла статьи) остается просто другая возможность: рациональное объяснение двух разных состояний сознания, в границах которых происходит противопоставление смысла существующего (интерпретации) и смысла, который может только родиться в процессе речи (толкования). Но именно эта-то ситуация и есть не что иное, как упомянутое рационализирование, извлечение готового результата из целого хода размышлений, перенесение логического смысла в иную языковую среду.
Гораздо сложнее выглядела бы попытка перевести смысл статьи А.Домащенко на немецкий язык. Традиционно слово «толкование» переводится немецким «Auslegung»/2/ , которое морфологически соответствует русскому – «изложение», и которое (понятно) в немецком приобретает целый ряд коннотаций, связанных с семантикой корней в словах „класть“, „положить“. Ситуация, однако, усложняется тем, что, как правило, в немецкоязычном философском и литературоведческом дискурсе часто фигурируют со значением «толкование» слова „Erl?uterung“ и „Erkl?rung“, связанные соответственно с семантикой корней «громкий, звучный» и «ясный». Добавлю, кстати, что свои толкования (или интерпретации) поэзии Гельдерлина Хайдеггер назвал словом „Erl?uterung“ („Erl?uterungen zu H?lderlins Gedicht“), в чем, очевидно, отразились его взгляды на реализацию смысла поэтических текстов как их „озвучивание“ („вызывание“ к жизни поэтической речи как таковой, вспомним в скобках хайдеггеровское слово «вслушивание»). В данном случае, однако важным видится тот факт, что слова «Auslegung» и «Interpretation» воспринимаются как абсолютно взаимозаменяемые не только словарями немецкого языка, но и герменевтической традицией в немецкой культуре (см. хотя бы: 7, passim ). Вспомню здесь дильтеевское определение интерпретации (или толкования, что для Дильтея одно и то же): «Das kunstm??ige Verstehen von schriftlich fixierten Lebens?u?erungen nennen wir Auslegung, Interpretation» (8, S.332) – «Художественное понимание письменно фиксированных проявлений жизни (или жизненных проявлений) мы называем толкованием, интерпретацией» (перевод мой – Р. М.).
Понятно, что образ «роковых толков» (по-немецки, по всей видимости, “fatale Ger?chte“ или „schicksalhafte Ger?chte“) в пределах немецкого языка ни на каком уровне не „свяжется“ с толкованием.
Конечно же, повторяю, проблема не в сложностях перевода, а в том, что при попытке перевода мыслей статьи А.Домащенко теряется смысл доказательств. Весь «словесный дискурс», приведенный в статье, провоцирует символико-этимологические рассуждения о семантике слов в духе Хайдеггера /3/, при которых, однако, возможным останется только (как и в первом случае) «рационализированное» противопоставление двух разных подходов к объяснению смысла слова. Если же в слове обнаруживается смысл, который упирается в границы данного языка, то он (смыcл) будет принадлежать только этому языку, не выходя за его пределы.
В такой ситуации вспомним следующее. Специфика интерпретации (в традиционном для европейской культуры смысле) в том, что она возникла и развивалась как теория толкования текстов (то ли Гомера, то ли Библии), а не других форм высказывания (или – воспользуюсь модным словом – других дискурсов). В свое время именно об этом очень точно сказал Г.Шпет: «Из самого существа герменевтических вопросов понятно, что они должны были возникнуть там, где зарождается желание отдать себе сознательный отчет в роли слова как знака сообщения» (11, с.232). Перенесение проблем интерпретации с области текстов на область уже собственно художественных произведений – это результат тех изменений в герменевтике, которые произошли в конце ХIХ – начале ХХ века и полностью реализовали себя в теориях интерпретации ХХ века. Наконец, перенесение проблем интерпретации в область собственно философских проблем (соотнесение таким образом проблем герменевтики с проблемами бытия, языка, сущего и т.п.) – это заслуга герменевтики Хайдеггера. При такой логике напрашивается своеобразная схема этапов развития герменевтики, которая свидетельствует, что выделившись из области «первоначальной стихии бытия», герменевтика в теории Хайдеггера выражала тенденцию вернуться через «пространство» языка обратно в бытие, замыкая некий круг. Указанные этапы развития герменевтики в европейской культуре имеют следующую хараткеристику:
1) в александрийскую эпоху античности (Филон и его школа) в европейской культуре зарождается традиция изучения и толкования (интерпретации) текстов памятников культуры; окончательное формирование традиции (и всех ее модификаций – см.: 12) происходит в Средние века и зиждется на тексте Библии; отмечаемое зарождение сопровождалось известным процессом общей рефлексии как таковой, возникновением специфической научной терминологии в области библейской эгзегезы;
2) в эпоху предромантизма и романтизма в европейской культуре (собственно в немецкой, вспомним Гердера и его школу) весь багаж традиции толкования текста Библии переносится на другие тексты (особенно художественные); придерживаясь терминологической точности можно сказать, что в это время эгзегеза уступает место собственно герменевтике;
3) в течение всего 19 века и в начале 20 герменевтика развивается именно как теория интерпретации (толкования) письменных текстов по преимуществу; с другой стороны, в это же время происходит ее обособление в границах гуманитарных наук (наук о духе – Geisteswissenschaften) в противоположность точным наукам (Naturwissenschaften);
4) в 20-30 годы ХХ века в границах философии Хайдеггера герменевтика начинает поворот к своему изначальному состоянию, предшествующему упомянутой рефлексии, поворот к толкованию слова как слова языка, а не как слова текста (и в этом смысле слова произведения).
Из данного контекста видно, что в концепции Хайдеггера особо открытой (и поэтому уязвимой) оказалась позиция художественного произведения – «говорящего бытия» /4/. Ведь помня о том, что художественное произведение – это «говорящее бытие», смысл которого проясняется в результате диалога с нашим сознанием, мы единовременно не должны забывать, что художественное произведение – это «образ мира, в слове явленный», что это эстетическая целостность, которая зиждется на тексте (этом, повторю еще раз, осуществившемся бытии), которая вырастает из нашего диалога с явленным в тексте словом. В этом смысле та позиция толкующего, о которой пишет А.Домащенко («для толкующего, напротив, гораздо важнее готовность к вопросу», с.95), для ситуации интерпретации художественного произведения невозможна в принципе, ибо художественное произведение не «вопрошает» (оно – «слово явленное»), «вопрошает» реципиент.
Поскольку ход мысли А.Домащенко (в данном случае я бы даже сказал методология) во многом напоминает логику текстов Хайдеггера (особенно в ситуации критики картезианства и соотношения Бытия и Речи) /5/, вернемся еще раз к некоторым моментам герменевтики Хайдеггера.
Можно было бы здесь вспомнить знаменитый §32 из „Бытия и времени“ о понимании и толковании („Verstehen und Auslegung”), однако в данном случае существеннее то, что Хайдеггер «создал способ философствования максимально освобожденный … от философии как уже сложившейся формы человеческой культуры» (14, с.223) /6/, что Хайдеггер «повернул к неоязычеству» (15, с.334, курсив Ю.Хабермаса). И мышление Хайдеггера (особенно в обдумывании текстов Ницше) /7/ создавало такую философскую парадигму, в которой человек оказывался «соседом бытия», но «не соседом человека» (Хабермас Ю.). Для не-хайдеггеровской философии подобная ситуация была бы катастрофической, ибо она не только обозначила бы разрыв с философской традицией (традицией Канта прежде всего), но и обосновывала бы своего рода принцип без-ответственности (возврат к Сущему без оглядки на Бытие своего соседа). Поэтому желание Хайдеггера повторить опыт греков оказалось далеко не безобидным в ситуации, когда с помощью того же Хайдеггера европейская философия „открывала“ Ницше и пыталась по-новому осмыслить мифологию ХХ века ( вспомним работы о мифе А.Лосева и Э.Кассирера).
В контексте развития европейской философской мысли становится понятным, что Хайдеггер не только повернул интерес к человеку в сторону “говорящего бытия” (живущего в “языковом” доме, “живя в котором, человек существует, где он принадлежит истине бытия тем, что он ее приобретает” – отсюда колоссальная проблемность перевода текстов Хайдеггера /8/); именно у Хайдеггера мы ощущаем постоянное стремление интерпретировать слово в художественном произведении и само произведение как “говорящее бытие”, что само собою представляет тенденцию уничтожить разницу между языком как таковым и языком художественного произведения /9/.
И если таким образом, возвращаясь к началу данного сообщения, согласиться с тем, что толкование относится к бытию как таковому во всех его проявлениях, а интерпретация к тем проявлениям бытия, которые отразились и зафиксированы в словесных текстах, то употребление слова «толкование» в указанном смысле по отношению к художественному произведению привело бы к редукции всего того, что составляет специфику художественного произведения «как образа мира, в слове явленного». В беспредельной «универсальности толкования» (потому что беспредельна Речь) таится опасность для художественного произведения как обособленной текстом целостности: оно может «раствориться» в Речи, теряя свою собственно эстетическую функцию; оно редуцируется до «речевого высказывания» и становится тем самым в один ряд со «случайной репликой, услышанной на улице» (с.95 статьи). Конечно, о брошенной реплике можно потолковать, но всякое наше желание «потолковать» о художественном произведении неминуемо оборачивается его (произведения) интерпретацией (кстати, сам А.Домащенко пишет о том, что «толкования достойна» лишь «живая жизнь», с.93). Если мы будем в этом смысле толковать художественное произведение, то мы никогда не сможем приступить собственно к его изучению, которое зиждется на определенных понятиях (хотя бы той же интерпретации), категориях. Язык произведения («говорящее бытие») будет равен нашему
собственному языку, составляя то пространство Речи, в границах которого любое высказывание будет претендовать на то, чтобы «не уступить истину понятию» (Гадамер Х.-Г.).
Из констатации сущности толкования как «попытки обретения языка», как «готовности дать слово смыслу, предшествующему (предстоящему) нам» (с.94 статьи) неизбежно вытекает вывод о том, что так понимаемое толкование репрезентирует состояние дорефлективного традиционализма, когда действительно «язык не бывает предметом осмысления» (то есть состояние европейской мысли до Аристотеля). В русле принятой традиции без наличного языка и слова нельзя приступить к толкованию или интерпретации чего-либо (произведения или другого текста). С другой стороны, если «источником толкования является подспудно присутствующая память о том мышлении, которое предшествовало новоевропейскому» и «которое было ведомо грекам начальной поры», то очевидно, что толкование в концепции А.Домащенко отражает то состояние сознания, возврат к которому невозможен, как невозможно вообще наше (не греков) возвращение к тому, что было ведомо одним грекам (нельзя возвратиться к тому, чего не было). Вопрос не в «изначальном» состоянии, которое может быть одинаковым и у греков, и у нас. Вопрос в том, что древнегреческий язык существует для европейской культуры как данность на уровне текстов. «Возврат» к этой данности возможен только путем ее перевода на соответствующий язык нашего сегодняшнего сознания, перевода, которому неизбежно будет сопутствовать рефлексия с точки нашего «сегодня-в-мире-пребывания».
Теперь коснусь частных замечаний, которые однако, как я думаю, имеют принципиальный характер.
По поводу стихотворения Тютчева «Сын царский умирает в Ницце» и образа «толков роковых» в нем. Как бы мы не определяли высказанные в статье А.Домащенко об этом стихотворении мысли (интерпретация или толкование), что бы мы не говорили о «роковом характере толков», о соотнесенности толков с «присутствующим, которое именно в них находит свое сущностное выявление», о «претензии толков на выявление сущности происходящего», о претензии на «истолкование присутствующего», об их (тех же толков) реальном «лжеистолковании отпавшего от целого наличного» — в статье не выясненным до конца остается главное в стихотворении Тютчева: отношение к январскому Польскому восстанию 1863-64 годов. И «толки» в стихотворении – это толки о Польском восстании (в традиционном пушкинском значении слова «толки»: «мнения, суждения, высказывания о чем-либо», — см.: 21, с.528), составляющие тему данного художественного произведения. Тютчев как дипломат «Его императорского величества» конечно же на стороне интересов Российской империи, и в его концепции «Божья месть за поляков» приобретает статус «преступного лепета». И «толки роковые» — это ключевой образ стихотворения Тютчева для понимая политической и исторической позиции поэта в русской культурной парадигме 19 века.
И «необходимой для осмысления стихотворения Тютчева» оказывается апелляция не к оригиналу трагедии Софокла и словам «выражающим всегдашнюю готовность присутствующего увидеть меру в слове Аполлона» (см. с.92 статьи), а к историческому контексту Польского восстания 1863-64 годов, и шире – к истории русско-польских конфликтов и связей, в свете которых станет понятным не только ключевой образ «страшного клича», но и общая идея стихотворения. Для интерпретации (или толкования) стихотворения Тютчева в данном случае нужна не «мера Аполлона», а мера исторического контекста и той культурной символики, которая раскрывает его смысл: ситуация Лжедмитрия «в старину», сопоставление смертей двух царских сынов («в старину» — царевича Дмитрия в Угличе, и в Ницце, в 1865 году – царевича Николая, сына Александра II), открытое письмо А.Герцена императору Александру II в связи со смертью сына (см.: 22, с.337-341), проблема России и рока, России и Европы, опера Ф.Глинки „Жизнь за царя“ („Иван Сусанин“) и т.д. Конечно же, как символическая форма стихотворение Тютчева имеет целый ряд уровней интерпретации, и указанные факты составляют фон лишь для самого низшего из них. Но без этого фундамента никакое здание интерпретации или толкования не может существовать, и тем более нести на себе тяжесть контекста слов Иокасты, составляющих в данном случае, по моему убеждению, «над-интерпретацию» /10/.
И второе возражение — по поводу высказанного в статье утверждения, что «интерпретировать – значит «влагать смысл» в то, что стало предметом осмысления» (с.95 статьи). Проблема даже не в том, что цитата из Ницше все-таки трудно воспринимается для подтверждения определенных положений собственно герменевтической традиции: сам Ницше скорее является как раз разрушителем всяческих традиций, и герменевтической в том числе. Вот полный контекст цитаты из Ницше («Изречения и стрелы»): «Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот по крайней мере все же влагает в них смысл: то есть он полагает, что в них уже есть воля» (24, с.559). В данной ситуации перед нами именно тот случай, когда Ницше играет словами «влагать» и «толковать» (“ein-legen”, “aus-legen”), и на эту особенность данной мысли Ницше указал в свое время Гадамер, противопоставляя ситуацию вкладывания смысла („Einlegung von Sinn“) ситуации нахождения смысла („Finden von Sinn“), см.: 25, S. 150-151). Таким образом, приведенная А.Домащенко цитата из Ницше касается не интерпретации, а собственно толкования и семантических контекстов, связанных с этим словом.
По всей видимости отдельную проблему составит в свою очередь вопрос о смысле и истине интерпретации (или толкования). Добавлю, что для немецкой культурной традиции само понятие истины (Wahrheit) имеет длинную философскую традицию, ключевыми моментами которой оказались две книги (Гете „Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit“ и Гадамера „Wahrheit und Methode“), где глубоко символичным предстает само противопоставление (или со-поставление) истины и поэзии у Гете, и истины и метода у Гадамера. Вспомним здесь и классическое определение истины как «целого», как «в своем развитии завершившегося сущего» у Гегеля: “Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendete Wesen“ (26, s.15).
Проблеме истины интерпретации в указанной немецкой культурной традиции можно противопоставить бахтинскую проблему смысла толкования, смысла прочтения произведения: «Понимание как видение смысла, но не феноменальное, а видение живого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления» (27, с.9, подчеркнуто мною – Р.М.). У Хайдеггера (в погоне за истиной) смысл конечно же предстает на феноменальных уровнях, экзистенциальная «заброшенность» человека в мир лишена смысла, как лишено смысла его (и Хайдеггера, и человека) истинное «вопрошание о бытии» /11/. Для Хайдеггера «понятие смысла» охватывает «формальный каркас» („formale Ger?st“) того, что «артикулирует понимаемое толкование» (28, S.151).
Художественное произведения не претендует на истинность (ни в плане собственно онтологическом, ни в плане литературоведческом, в границах теории мимесиса), но оно всегда претендует на смысл, который можно и должно интерпретировать. Художественное произведение – это такая символическая форма, которая всякий раз в диалоге с реципиентом открывает действительность смысла: смысла истории, смысла любви, смысла жизни. В художественном произведении (в отличие от Речи) никогда не может проявиться “отпавшее от целого наличное”, ибо художественное произведение само в себе целое.
Как символическая форма художественное произведение открыто двум уровням интерпретации, которые с великой долей условности можно было бы назвать “реконструктивный” и “конструктивный”:
1) Реконструктивный (как реконструкция уже существовавших смыслов) — тот уровень толкования (объяснения или интерпретации), который учитывает уже реально существовавшие смыслы художественного произведения: история создания текста, авторский замысел, жанровая традиция и так далее – все то, что можно доказать с помощью текста, что осталось зафиксированным письменно; данный уровень интерпретации отражает возможность вос-произведения смыслов, уже существовавших (в сознании автора, исследователей, читателей – современников автора и т.п.).
2) В противоположность данному уровню – уровень конструктивный отражает созидание нового смысла, независящего ни от воли автора, ни от его
творческого замыла, но единственно от жизни произведения в культуре и культурного сознания отдельно взятого реципиента, читающего “здесь и сейчас” текст.
Первый из названных уровней интерпретации ограничен, “исчерпаем”, ибо исчерпаемы наши знания о произведении; второй уровень неограничен (“неисчерпаем”) как неограничен смысловой потенциал самого художественного произведения, как неограничена жизнь произведения в культуре.
Дело, конечно не в терминологии (реконструкцию и конструкцию можно заменить другими понятиями, лишь бы они отражали данный смысл), а в реально существующих возможностях изучения и интерпретации художественного произведения.
Для европейской мысли характерно трудное, но постоянное стремление к ясности понятий /12/, которые отражают не только “конкретную жизнь духа”, но являются его (Духа) “субстанциональными элементами” (31, S.15). Именно в границах отмечаемой ясности рождается весь понятийный аппарат любой области знания (в том числе и литературоведения), превращая таким образом эту область человеческого знания в науку в европейском значении этого слова /13/. Впрочем, даже инонаучные формы знания “имеют свои внутренние законы и критерии точности” (С.Аверинцев).
Что касается Хайдеггера, то он “свое дело сделал”, но разговор с ним продолжается, даже ретроспективно. Из глубины европейского духа и европейской традиции, как ответ на его тезис о “чистом присутствии стихотворения”, которое “сохраняет тайну как тайну”, и, может быть, даже cum grano salis, к нему взывает Декарт, говоря: “Как только я вижу одно лишь слово “тайна” в каком-нибудь предложении, у меня начинает портиться настроение” (32, с.40; о рецепции Хайдеггера в России см. — 33).

Вполне возможно, что обозначенные А.Домащенко два “разные состояния сознания” соответствуют, как уже упоминалось, просто двум герменевтикам – филологической и философской; при условии, что герменевтика философская будет абстрагироваться от веками сложившейся рационалистической европейской традиции, пренебрегать ею, и даже больше – вырабатывать такую методологию мышления, которую можно обозначить словами Гадамера (в данном случае как верного ученика Хайдеггера): “не только от слова к понятию, но так же и от понятия к слову” (35, с.100, перевод мой – Р.М.). Нерешенным при этом останется все-таки вопрос о том, как быть с теми словами, которые в своем единстве, “обладая особого рода внутренней жизненностью”, “творчески осуществляют и воссоздают эстетические явления полноты бытия” (36, с.21, курсив мой – Р.М.). Толковать их или интерпретировать?

Примечания

1) В пределах своего сообщения я сознательно абстрагируюсь от принципов уместности употребления того или иного термина (“интерпреатция” или “толкование”), хотя именно уместность слова “ещё не термина”, или слова — уже готового понятия во многом определяет рождающийся в ситуации диалога смысл. И слова об “интерпретация народу Писания” (взамен толкования – см. соответственно с.90 статьи А.Домащенко) в устах старца Зосимы прежде всего неуместны, как неуместно, скажем, выражение “проинтерпретировать погоду” взамен “потолковать о погоде”.

2) Именно это слово стоит в оригинале цитаты из Хайдеггера о толковании и интерпретации, приводимой в статье А.Домащенко: “Der Universalit?t des Begriffes von Sein wiederstreitet nicht die “Spezialit?t” der Untersuchung — d.h. das Vordringen zu ihm auf dem Wege einer speziellen Interpretation eines Bestimmten Seieden, des Daseins, darin der Horisont f?r Verst?ndnis und m?gliche Auslegung von Sein gewonnen werden soll” (6, S.39; подчеркнуто мною – Р.М.).

3) Вспомним в этой связи два замечания о Хайдеггере Сергея Аверинцева, в которых, по-моему, точно отразились некоторые особенности мышления Хайдеггера: “Уж очень далёкими кажутся вовсе не столь ещё давние времена, когда Мартин Хайдеггер толковал своей оракульской философской прозой – наряду со стихами Гельдерлина – также и стихи Тракля, воспринимавшиеся в контексте его интерпретаций уж точно как оракулы, как глубокомысленно-тёмное выражение некоей чистой, восходящей к глубинам бытия пра-мудрости” (9, с.197; курсив мой – Р.М.); и другое — “Хайдеггер пишет не по-немецки, а по-хайдеггеровски” (10, с.173).

4) Герменевтика Гадамера представляет собой попытку соединить опыт Хайдеггера с культурной традицией 19 века.

5) Ср. слова А.Домащенко в другом месте: «Этот путь продумывания, который мы, может быть, захотим пройти, во многом совпадает с путем, пройденным в философии М.Хайдеггером» (13, с.208).

6) Ср. в этой связи слова П.Рикера: «онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, который следует поместить до Cogito» (16, с.345).

7) Ср. признание Гадамера: «Помог Хайдеггер. Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие – кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру, открылось, что теперь мы можем повторить философскую мысль греков – теперь, после того как история философии, написанная Гегелем и исписанная неокантианством с его историей проблем, утратила свой fundamentum inconcussum, утратила свое самосознание»(17, с.10, курсив мой – Р.М.). Запомним вторую половину этой цитаты.

8) Интересна в таком контексте реплика самого Хайдеггера: «Сартр? Источник его оригинальной идеи таится в его плохом знании немецкого языка. Сартр ошибся и неправильно перевел два термина из моих работ. Эта ошибка и родила его экзистенциализм» (цит. по:18, с.5).

9) Характерна в этом отношении сама постановка вопроса о бытии у Хайдеггера. Вспомним, что “Бытие и время” начинается фразой о том, что “die genannte Frage (nach dem „Sein“ – R.M.) ist heute in Vergesenheit gekommen” (19, S.2). Данное сетование на то, что «вопрос о бытии сегодня предан забвению» написано в 1927 году , то есть после выхода в 1923 году первого тома «Философии символических форм» Кассирера, во введении к которому автор писал: „Der erste Anfangspunkt der philosophischen Spekulation wird durch den Begriff des Seins bezeichnet“ (20, S.3; «Первый исходный пункт философской спекуляции (умозрения) обозначается понятием бытия», перевод мой – Р.М.). Тексты Кассирера Хайдеггер знал, хотя бы потому что писал довольно длинную рецензию на второй том «Философии символических форм» в «Deutsche Literaturzeitung» в 1928 году. И четыре года – это, конечно, не срок для забвения: Хайдеггер не просто не хотел вспоминать Кассирера, он прекрасно осознавал разницу между своим вопросом о бытии и кассиреровским понятием бытия; вспомним, что три понятия бытия Хайдеггер рассматривает критически в первом параграфе «Бытия и времени»; в дальнейшем Хайдеггер говорит о понятии феномена, понятии логоса, но по отношению к бытию избегает слова понятие.

10) Для интерпретации стихотворения Тютчева существеннее по-моему было бы сопоставление “толков роковых” не со словами Иокасты, а с единожды встречающимся в Евангелии от Иоанна словом “толки”: “И много толков было о нём в народе: одни говорили, что он добр, а другие говорили: нет, он обольщает народ” (7,12). Добавлю, что греческое “????????” с данным контекстом Евангелия не связано никак (см. соответственно греческий оригинал Евангелия от Иоанна: 23, S.235).

11) Философская позиция Хайдеггера поэтому (как и его философия вообще) яснее всего видна в соотношении, с одной сторны, со взглядами Э.Кассирера, символические формы которого, по его же словам, являются „мостами от индивидума к индивидуму“ (см. в этом аспекте материалы известной дискуссии между Кассирером и Хайдеггером в Давосе в 1929 году, современная интерпретация – 29, S.86-105); а с другой стороны, хайдеггеровской заброшенности можно противопоставить философию диалога, и больше – философию ответственного поступка в творчестве М.Бахтина. Того самого Бахтина, который в конце жизненного пути признался, что „все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно“ (30, С.177) противопоставить Хайдеггеру, члену нацистской партии, до 1945 года аккуратно платившему партийные взносы и до конца своего жизненного пути молчавшему о своей ответственности. Моральный императив Канта Хайдеггер позабыл или просто не хотел помнить.

12) В этом аспекте интересна этимология самых слов: определение, дефиниция, термин, отражающая стремление к ограниченности смысла.

13) Ср. в этом плане: «Давайте поэтому, если мы хотим заниматься литературоведением как наукой, ограничим свое познание стереотипами. Но если мы хотим выйти за пределы стереотипов, не будем настаивать, что занимаемся наукой» (34, с.208).

Литература

1. Домащенко А.В. Об интерпретации и толковании, в: Вісник Донецького Університету, сер.Б: Гуманітарні науки. Вип.1, Донецьк, 1998.
2. Ricoeur P. Egzegeza i hermeneutyka, w: Pami?tnik Literacki, LXXI, z.3, Warszawa, 1980.
3. Эко У. Два типа интерпретации, в: Новое литературное обозрение, 1996, №21.
4. Пятигорский А. Краткие заметки о философском в его отношении к филологическому, в: Philologica 1995, № 3-4, Москва, 1995.
5. Аристотель Сочинения в 4-х томах, т.2. Москва, 1978.
6. Heidegger M. Sein und Zeit, T?bingen, 1993.
7. Interpretation und Wahrheit. Interpr?tation et W?rit?, Studia philosophica, vol.57, Bern, 1998. Ср. в этом отношении: Силард Л. Проблемы герменевтики в славянском литературоведении ХХ века, в: Studia Slavica Hungarica, 38/1- 2, Budapest, 1993.
8. Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik. Zus?tze aus den Handschriften, in: Gesammelte Schriften, Bd.V. Die Geistige Welt, Stuttgart, 1964.
9. Аверинцев С.С. Георг Тракль: «poete maudit» на австрийский манер, в: Вопросы литературы, сентябрь-октябрь, 1999.
10. Новое литературное обозрение, 1997, №26.
11. Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы, в: Контекст-1989, Москва, 1989.
12. Brinkmann H. Mittelalterliche Hermeneutik, Darmstadt, 1980.
13. Домащенко А. Об осколочном сознании и способности вопрошать, в: Слово и бытие, Донецк, 1997.
14. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадений Мартина Хайдеггера, в: Квинтэссенция. Философский альманах 1991, Москва, 1992.
15. Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение, в: Историко-философский ежегодник – 89, Москва, 1989.
16. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, Москва, 1995.
17. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного, Москва, 1991.
18. Вознесенский А. Зуб разума, или Как я был ходоком к Хайдеггеру, в: Литературная газета, 1989, №36.
19. Heidegger M. Sein und Zeit, T?bingen, 1993.
20. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil. Die Sprache, Darmstadt, 1994.
21. Словарь языка Пушкина, т.4 (С-Я), Москва, 1961.
22. Герцен А. Письмо к императору Александру II, в: Герцен А. Собрание сочинений в 30-ти томах, т.18, с.337-341, Москва, 1959.
23. Novum Testamentum Grecae, Lipsiae, 1898.
24. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах, т.2, Москва, 1990.
25. Gadamer-Lesebuch. Hrsg. Von J.Grondin, T?bingen, 1997.
26. Hegel G.W.F. Ph?nomenologie des Geistes, Hamburg, 1988.
27. Бахтин М. Собрание сочинений, т.5, Москва, 1997.
28. Heidegger M. Sein und Zeit, T?bingen, 1993.
29. Paetzold H. Ernst Cassirer – Von Marburg nach New Jork, Darmstadt, 1995.
30. Бахтин под маской. Маска третья, Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка, Москва, 1993.
31. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil. Die Sprache, Darmstadt, 1994.
32. Декарт Р. Сочинения в двух томах, т.1, Москва, 1989.
33. Dennes M. Проникновение и влияние философии Mартина Хайдеггера в России, в: Revue des ?tudes Slaves, LXX/4, Paris, 1998.
34. Домащенко А. Об осколочном сознании и способности вопрошать, в: Слово и бытие, Донецк, 1997.
35. Gadamer-Lesebuch. Hrsg. Von J.Grondin, T?bingen, 1997.
36. Гиршман М. Литературное произведение как явление культуры, в: S?owo a kultura, Lublin, 1998.

.

.

Метки: , , ,

Оставьте комментарий


Свежие записи

Свежие комментарии

Облако меток