Квашина Л.П.

О СОДЕРЖАНИИ ЭПИЧЕСКОЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ

Одной из устойчивых характеристик эпоса как литературного ряда является его объективность. Понятие «эпический» и «объективный» настолько сблизились, что нередко употребляются как синонимы или в сращенном варианте: «эпически-объективный». Тем важнее прояснить содержательное наполнение этой ключевой для понимания общей структуры отношений и ценностных ориентаций в эпическом мире категории.
Определяя эпос «в его объективности», В.Г.Белинский в работе «Разделение поэзии на роды и виды» сосредоточивает внимание прежде всего на отношении художника к объекту творчества. «Преобладание эпического элемента» понимается как «преобладание внешнего предметного проявления». «Эпос, — пишет Белинский, — передает предмет в его внешней видимости» (1,317). Поскольку оппозиция «внешнее-внутреннее» в данном случае — основополагающий критерий разграничения и спецификации родов, постольку для нас она представляет специальный интерес.
Изначальная посылка в трактовке Белинским «внешней видимости» вполне диалектична: «все внутреннее глубоко уходит здесь во внешнее, и обе стороны — внутренняя и внешняя — не видны отдельно одна от другой», ибо «всякое внешнее явление есть результат действия внутренних сокровенных сил» (1, 217-218). Можно предположить, что «внешняя видимость» у Белинского глубоко выразительна, поскольку пронизана внутренним, а само понятие «внешнее», по крайней мере в эпическом контексте, синкретично по сути («обе стороны — внутренняя и внешняя — не видны отдельно одна от другой»). Однако такое содержательное наполнение этой важной категории последующим развитием мысли не поддерживается. В конкретном анализе «внешнее» изображение, как бы утрачивая специфически «эпическое наполнение», значит «извне», «от объекта», то есть употребляется в близком к обыденному словоупотреблению. Соответственно, объективность как «внешнее проявление» отождествляется с объектным, предметным. Впрочем в данной концепции такой подход, устраняющий субъекта, предстает вполне самоценным, и более того, даже обеспечивает эпическому изображению независимость от случайного и относительного и определяет его онтологическую значимость. «Жизнь в эпопее является как нечто сущее по себе, т.е. так, как она есть, независимая от человека» (1, 226). Основу эпически объективного взгляда на мир, по Белинскому, составляет «отсутствие внутреннего субъективного начала» (1, 331).
Такое понимание эпической объективности закрепилось в теоретической мысли и стало традиционным. В работе А.Ф.Лосева, посвященной античному эпосу, встречаем близкую традиционной трактовку этого понятия: «Всякий эпос вообще создает жизнь по преимуществу как вне-личную и чисто объективную данность, т.е. более или менее извне» (2, 115). В данном определении сохраняется те же критерии эпического изображения: овнешленность и внеположность субъекту.
Трудно сказать, инерция или пиетет по отношению к традиции позволяют сохранять категорию объективности в таком смысловом наполнении в качестве ключевой родовой характеристики, поскольку, не охватывая опыта «эпоса нового времени,»* она явно не может претендовать на универсальность, и более того, способна продуцировать ошибочные, на наш взгляд, выводы.
Так, логическим следствием предложенного понимания объективности является признание «примата общего над индивидуальным» в качестве общеэпического закона, а «неизменными свойствами эпического мира» — соподчиненность и причинно-следственную зависимость явлений. (3, 10).*
Поскольку источник, откуда традиция берет начало, известен — это эстетика Гегеля, — есть смысл вернуться к нему и уточнить содержание, которое вкладывал в понятия объективности и субъективности сам Гегель. Стройность и логическая выверенность гегелевской системы позволяет соотносить категории, находящиеся в разных смысловых кругах, поэтому мы позволяем себе расширить контекст и проанализировать применение философом интересующих нас понятий для характеристик других видов искусства.
В первом томе «Лекций по эстетике», в разделе, посвященном общей классификации искусств и систематике отдельных его видов, Гегель выделяет три основные формы искусства: это архитектура как «внешнее искусство», скульптура как «объективное искусство» и «романтические искусств໬ — музыка, живопись, поэзия — как «субъективные искусства» (4, I, 94-95).
Обратим сразу же внимание на то, что «объективное искусство» (скульптура) у Гегеля изначально разведено с «внешним искусством» архитектуры: если «внешнее искусство» характеризуется «абстрактностью ¬нераскрытого тождества с собою», то «объективное искусство» — это явленное единство противоположных начал (4, там же). Художественная объективность, по Гегелю, отражает в себе не «часть» (изображение «извне» или «изнутри», «от человека» или «от мира»), а «единство», так же, впрочем, как и «внешнее» у него — не чистая предметность и пространственность образа, а диалектическое тождество смыслового и явленного. Содержанием «объективной» классической формы служит «единство человеческой и божественной природы, единство, которое именно потому, что оно существует непосредственно и в себе, достигает адекватного проявления также непосредственным и чувственным образом» (4, I, 85).
Объективность действительно теснейшим образом связана с предметным, зримым, но это та самая пластика, которая насквозь просвечена идеальным содержанием. Основой такого наглядного равновесия является духовная общность, которая еще не распалась на множество внутренних жизней. И именно в скульптуре, как искусстве «объективном», «впервые внутреннее и духовное начало обнаруживается в его вечном покое и существенной для него самостоятельности» (4, I, 91). Объективность, таким образом, понимается прежде всего как объективация единства, а не его рефлексия.
Как видно, закрепившееся в литературоведческой мысли понимание объективности далеко ушло от первоначального смысла, который вкладывал в это понятие Гегель. Впрочем, недостаточность и неполнота сложившейся трактовки объективности отчетливо ощущалось исследователями, которые занимались эпосом.
А.П.Веселовский писал: «Эпос — объект, лирика — субъект. На эти определения я уже успел возразить; если б я захотел присоединить к ним и свое, я подчеркнул бы субъективизм эпоса» (5, 213) (курсив мой — Л.К.).
Принебрежение индивидуальным началом в произведениях эпического рода считал недостатком и Ф.Шиллер. Менее эпичной представлялось ему позиция, когда рассудок «гораздо больше объемлет вокруг себя, чем в себе» (6, 342).
Прояснение содержания категории объективности существенно и для решения другого вопроса теории литературных родов. Исследователи, занимавшиеся этой проблематикой, не раз отмечали внутреннюю противоречивость гегелевской системы: несовпадение между заявленной в разделе «Различия родов поэзии» общей схемой родовой классификации и характеристиками конкретных родов. В частности, эпос, представленный как объективный род, при ближайшем рассмотрении оказывается родом «синтетическим», то есть основанным на неразрывном единстве объективного и субъективного (См.: 7, 39-49).
Нам кажется, что это противоречие может быть снято, если попытаться подойти к проблеме не «извне», а «изнутри» гегелевской философии. Как известно, несущей конструкцией гегелевской системы в целом является духовный абсолют. И разные формы искусства соотносятся с разными ступенями самопознания абсолютного духа. Чтобы понять принципы деления форм искусства (видовые и родовые), следует учитывать смысл, который Гегель вкладывал в эту ключевую категорию.
По Гегелю, абсолютный дух есть субстанциальное первоначало, лежащее в основе всего сущего. Но в то же время «дух есть бесконечная субъективность.» (4, I, 85). Учитывать это исходное единство чрезвычайно важно для понимания как философской системы Гегеля в целом, так и конкретных его логических построений. В статье, посвященной анализу этой базовой категории, А.В.Кричевский пишет: «На уровне абсолютного духа в собственном смысле слова субстанциальность и субъективность нельзя развести даже в абстакции, не разрушив при этом смысла анализируемого явления… Абсолютный дух есть для Гегеля бесконечная субстанциальная субъективность. Не будучи мыслим как абсолютная субъект, гегелевский абсолют не может быть постигнут и как абсолютная субстанция. (8, 38). Иными словами, именно сознающий себя абсолют (что, как известно, выступает как результат) только и может быть подлинным субстанциальным первоначалом. В «Науке логики» Гегель так поясняет этот момент: абсолютный дух как результат есть то, во что движение возвращается как в свое основание. Движение вперед, таким образом, — это по существу «возвращение назад, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинает и которое на деле порождает начало». (9, 127). Диалектика такова, что исходный тезис парадоксально тождественен конечному синтезу, то есть содержит в свернутом виде результат усилий, итог духовного движения.
Поскольку самодвижение абсолютного духа является у Гегеля идеальной логической схемой всякого смыслового движения, оно приложимо и к системе литературных родов, образующих стройную триаду. И тогда категория объективности обретает смысловую емкость, которую и полагал в ней Гегель.
В понятии эпическая объективность закрепляется несомненная реальность равновесия и равнодостойности объекта и субъекта, гармония их первоначальной взаимосвязи. Эпос включает «всю целостность того, что только можно причислить к поэзии человеческого существования» (4, III, 460). Это изначально положенное единство явленного и идеального, особенно и всеобщего, субъективного и объективного. И поэтому оно выступает не только в качестве исторической отправной точки, истока последующего смыслового развития, но одновременно является идеальной целью, перспективой движения. Направление движения таково, что, пройдя фазу субъективного отпадения (лирика), равновесие между субъектом и объектом вновь восстанавливается в драме. Причем, «единство чувства и действия» в драме — это не просто достижение чего-то безусловно нового, но своего рода возвращение к тому, что было первоначально заложено в эпосе. Завершая цикл, драма включает в себя в преобразованном виде и лирику, и эпос.
Эпос и драма у Гегеля предстают, на первый взгляд, как явления различные исторически. Однако не стоит забывать, что в системе Гегеля мировой процесс есть не временное «мгновение», но логический «момент» вечной жизни абсолютного самосознания» (8, 40), поэтому историческую стадиальность родовых характеристик вряд ли можно абсолютизировать. Прежде всего, эпическое состояние нельзя рассматривать просто как «нераздельную изначальность» индивида и мира. Разделенность Гегель мыслит в качестве основы и условия художественного творчества вообще. И подлинная эпопея есть плод уже окрепшего духа, который творит в мире определенно очерченных границ. «Подобно тому, — пишет Гегель, — как человек является субъективной целостностью внутри себя самого и благодаря этому обособляется от внешнего мира, так и внешний мир представляет собой последовательно связное в себе и завершенное целое. Несмотря на это взаимное исключение, оба мира находятся в существенном отношении друг с другом и лишь в своей связи образуют конкретное действие, художественное изображение которого составляет содержание идеала». (4, I, 255). И первым видом гармонии Гегель называет «непосредственную гармонию между субъективной и объективной стороной» (4, III, 264). (курсив мой — Л.К.) как существенное соответствие между индивидом и внешней средой, личными стремлениями и общими закономерностясми. Выражением этой гармонии и является эпический образ.
Гегелевская теория литературных родов, как известно, была широко подхвачена последователями и во многом определила дальнейшее развитие теоретической мысли. Но опосредованный подход к его работам, с одной стороны, и попытки освоить его концепцию не целиком, а выборочно, для подкрепления собственных мыслей, с другой, приводят к разного рода неточностям, а порой и неверному толкованию ряда его положений. Приведем один из примеров.
Одно из крылатых гегелевских высказываний, которое часто используется в качестве своеобразной «формулы» рода, — это выражение «в эпосе царит судьба» (4, III, 452). Для контраста приведем высказывание И.Гете на ту же тему: » В трагедии может и должна господствовать и повелевать судьба или, что то же, нечто, определяющее сущность природы человека, — сила, которая слепо ведет его в том или ином направлении. В эпосе как раз обратное: только рассудок, как в «Одиссее», или какая-нибудь целеустремленная страсть, как в «Илиаде», представляют собой движущие силы эпоса.» (6, 344-345).
Создается впечатление, что позиции Гете и Гегеля в отношении эпоса не просто расходятся в деталях, но представляются прямо противоположными, и первое желание — определиться, кто из них прав, где истина? Однако на самом деле контраст — это лишь видимость. Причина полярности оценок не столько в расхождении позиций Гете и Гегеля, сколько в нашем избирательном подходе к текстам. Гегелевское выражение о господстве в эпосе судьбефиксирует не окончательный , а промежуточный вывод, мысль этапную, а не завершающую. Будучи извлеченным из контекста, это высказывание абсолютизируется и часто привлекается исследователями для подтверждения тезиса о примате общего над частным в эпосе.
Гегель действительно имел в виду глубочайшую пронизанность происходящих событий необходимостью. И в то же время внешние силы не противостоят индивидуальному деянию и не ограничивают личного простора. С одной стороны, «господствующие силы представляются индивидуализированными, самостоятельными», с другой, «это внешнее человеку оказывается тем, что имманентно его духу и характеру». «Боги, — отмечает Гегель, — как будто совершают то, что чуждо человеку, и, однако, они, собственно говоря, делают лишь то, что составляет субстанцию его внутренних переживаний.» (10, 231). В таком контексте категория «внешнее» понимается качественно иначе. Она пронизана «внутренним» и является не просто формой, но и содержанием. Таким образом, силы всеобщие воплощают то, что властвует во внутренней жизни человека. Душевная жизнь человека открывается в действиях судьбы, которая утрачивают довлеющий характер по отношению к «независимой индивидуальности.» Поэтому в гегелевской логике приведенный афоризм можно дополнить: судьба царит только в той мере, в какой в эпосе правит свобода.
Говоря об объективности целого, Гегель настойчиво подчеркивает свободное проявление всеобщего, особенного и индивидуального и их взаимосвязь в эпической гармонии. Преобладание любого из составляющих разрушает эпическое целое. Закономерность эпического мира — не подавляющая человека родовая зависимость и не освобождение от рода, а внутренняя свобода его осуществления в личности. «Изначально поэтическое» состояние как творческое состояние всего сущего помогает раскрыть содержательное своеобразие эпического события.
Событие является срединным звеном между состоянием мира, в котором еще дремлют могучие силы раздвоения, и «раскрывшимся для акции и реакции» конкретным действием. Внутреннее единство эпического события во многом определяет единство эпического мира. Эпос, как нераздельность самостояния и предстояния, не устанавливает границ между особенным поступком и всеобщим смыслом. Феноменологическая явленность и глубина бытийного смысла, перетекая друг в друга, обеспечивают эпосу всепроницаемость и всеохватность. Здесь, на наш взгляд, можно увидеть одно из оснований единства эпического рода, объединяющее его различные историко-типологические формы.

Цитируемая литература:

1. Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9-ти т. — М., 1978. — Т.3.
2. Лосев А.Ф. Гомер. — М., 1960.
3. Мущенко В.Г. Путь к новому роману на рубеже XIX-XX веков. — Воронеж, 1986.
4. Гегель Г.-В.-Ф. Эстетика: В 4-х т. — М., 1968.
5. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. — М., 1989.
6. Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка: В 2-х т. — М., 1988.
7. Кожинов В.В. К проблеме литературных родов и жанров // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Роды и жанры. — М., 1964.
8. Кричевский А.В. Понятие абсолютного духа в философии Гегеля// Историко-философский ежегодник. — 1991. — М., 1991.
9. Гегель Г. Наука логики: В 3-х т. — М., 1970. — Т.1. Учение о бытии.
10. Гегель Г. Сочинения. — М., 1938. — Т. XII.

Метки: ,

Оставьте комментарий


Свежие записи

Свежие комментарии

Облако меток